疫情下院感防控存在的主要问题与对策

阴阳二气为相反之物，阳出而阴入，阴出而阳入。

最显明的例证，就是清末民国前后几代学人均注意到的西教问题。由于历史上儒家正统天然排斥墨家，视之为异端邪说，加之明清以来西洋传教士如利玛窦（Matteo Ricci）、马里逊（Robert Morrison）、艾约瑟（Joseph Edkins）、李提摩太（Timothy Richard）等人的文化福传事工以耶儒对话为主流，使得中国基督徒在从事耶墨对话的时候，多多少少还是拘守孟荀辟杨墨的遗传，不敢对墨家墨学有所亲近。

又在某些地方，墨学可被他们引为基督教的盟友，可作奥援，并互相对话，所谓他山之石，可以攻玉。无论是推崇耶教墨源说的教外人士还是反对将耶墨等同的中国基督徒，他们在处理基督教与墨学之关系时都遵循着相同的思维逻辑，即秉持文化中心主义或教派中心主义的文明对话模式。此后，耶教墨源说的影响渐由知识界扩展至教会界，中国基督徒开始投注精力研治墨学，产生了一批耶墨对话的思想成果。在這些儒家基督徒眼中，滲入佛道的宋明理學為儒學歧途，信仰天教（基督教）即廓清儒家聖賢之道。例如清中葉基督徒張星翟就將自己皈依天主教的認信經歷比擬為朱子辟佛老和孟子辟楊墨。

于后者而言，是要使墨学基督教化。学人以墨论耶，其中一个思路，就是耶教墨源说。三、身份认同 若基于上文中所分析的传统儒家领导模式，那么将其吸纳进民主政治框架的阻碍相对而言较低。

相反，善必须被理解为一种自由主体的形式，而不是单纯地对外在模范的认同(24)。对主体性和秩序的分离，是慈继伟所指出的潜在张力的另一个表现。尽管在现代民主儒学的新背景下，一些关键的儒家观念在某种程度上呈现出了新意涵，但这些观念的传统内涵依旧重要。民众，即被统治者，因此无法对何者为善进行自由选择，他们所拥有的唯一选项，在于是否与其领袖在认同上保持一致。

这个论断与慈继伟所论述的人们只能认同或追随某一种善的模式，而无法凭借自身去理解善的观点颇为相符。一方面，我们可以论证慈继伟对于由儒家道德文化开启的主体性的描述是错误的。

那么一个人该做什么呢?罗钦顺说道：是故察之于身，宜莫先于性情，即有见焉，推之于物而不通，非至理也(31)。⑩ 慈继伟强调个体必须在充分自愿时才可进行身份认同：个体必须(主观上)想要去进行身份认同。如果说，将自愿身份认同归因于人民的说法有失公允，那么，认为人民经历自我修养的看法同样存在问题。儒家强调领袖启发能力的另一层含义，在于对制度的怀疑。

尽管这个描述存在大量问题，但是这也许足以引出我们所需要面对的基本问题：在儒家民主中，究竟为什么需要领袖?我们必须拒斥映射出孟子民本威权主义的劳心者治人，劳力者治于人(《孟子·滕文公上》)的观点。(32)罗钦顺著，阎韬点校：《困知记》，第3页。在《孟子》中，并没有关于人民革命权的论述。这是一个现代儒者该怎样重新将传统领袖角色解读为启发性的依据所在。

不需要成为一个激进的个体主义者，也能够发现其中一些信息的缺失：孟子真的能从一个给定的农民的视角来对生活概念化吗?他针对人这一概念的普遍主义论调，提倡一种视角上的延伸以及伦理关怀的扩展，但是他的政治理想却过于狭隘而无法认真考虑大众个体的独特视角。在此，笔者无意对中国过去或现在的政治实践进行解释或辩护，相反，本文将会论证对于传统儒家政治思想的最好解读——该解读在某种程度上通过更广阔的中国道德和政治文化而反映出来——区别于慈继伟的论断。

人们对于他们福祉的满足不仅仅是好政策的目标，同样还是国家合法性的现实通道(需要认清的是，在实践过程中，对人民利益的承诺往往未能得到落实，但是这一理想却是清晰的)。人民这么做的原因，在于他们相信领袖比他们自身更有德行。

子贡曰：必不得已而去，于斯二者何先?曰：去食。鉴于儒家的理论视角，只要一个人认识到她自身的道德本性，并且愿意发展成为道德上的模范榜样，那么任何人均可以成为一个伟大的领袖(13)。二、启发型领袖 让我们先来看看陈祖为和陈永政在新著《儒家与政治领袖(Confucianism and political leadership)》中对于传统儒家领袖观念简明而又宽容的论述。也就是说，尽管传统儒家政治思想肯定是非民主的，但若我们对民主与儒家怀抱互为独立的认同，那么二者间基本的相容性就意味着去构建一个结合二者的理论是可能的⑧。《改革时代的道德中国》是一本广博的著作。在这个程度上失败的话，那么就意味着要么模范是虚假的(如，糟糕的领袖，见《孟子·梁惠王下》)，要么个人的反应是带有偏见的，但是儒家从未明确地指出问题到底为何：一个人所能做的就是不断尝试去发现好的模范和无偏见的回应，去寻找二者相结合的最坚实和稳定的可能。

(22) 在此需要作两个重要的解释。如慈继伟对这一自愿认同行为的本质进行了反思，他也同时认识到了儒家道德心理学内核的张力。

通过对儒家发展史上思想家的分析，两位作者认为儒家对制度的怀疑基于两个原因：1.制度是僵化的，且无法依据具体情境进行必要的调整。一位伟大的领袖能够在所有人之所以为人的最为平凡的面向上，均表现得相当出色④。

也就是说，个人仅在某一面向，而不是其他面向上，被认作一个自由且理性思考的主体(14)。儒家民主这个概念是成立的：如果我们能够较为成功地选择正确类型的领袖的话，它就不会崩溃。

作者们提供了一份很长的领导素质清单(如具有宽容、仁慈、强壮、勤勉等特质)，并对这些素质进行了这样的评价： 日常使用的形容词，且几乎所有人都或多或少具有的素质。当他谈到的是关于全人类(all people)的共同性的时候，他用的是人。他认为此观念是单向度的，这种思想家陷于一偏，蔽于一己(29)。(《孟子·梁惠王上》第七章)明君并不会以罔民为荣。

在其中，第一个特征似乎是无可争议的。慈继伟的核心概念是主体性。

2.尽管两位作者对于民—人张力的轻描淡写可能存在问题，但领袖具有出众的平凡素质这一观念与民主观念是相容的，这一观念暗指公民具有成为领袖的潜质。这个作用恰好就在于去充当一个限制性和指引性的外部资源。

(译者注) ④Chan and Chan,Confucianism and Political Leadership, 61. ⑤Chan and Chan,Confucianism and Political Leadership, 62. ⑥Chan and Chan,Confucianism and Political Leadership, 63. ⑦Chan and Chan,Confucianism and Political Leadership, 60. ⑧值得注意的是，陈祖为与陈永政在各自的其他作品中都对这一点有进一步的论述，认为儒家和民主(陈永政在其博士论文中主要论述了共和主义)互为启发与借鉴，因此二者的结合较之于任何一方都更为优越。笔者认为，可以省略关于民众的整体论述，并用人本的民主来取代传统的民本威权主义。

在很多情况下，他人的观点(如我所理解的我的女儿或者妻子在高中的经验)形塑着我对具体事物的看法。2.它基于领袖在何以成人方面的超凡卓群。四、儒家思想中的张力 上文中已经提到，根据慈继伟的论述，个人对领袖的认同应该基于自愿而不是强制。两位作者将该机制解释为： 当人民追随他们的领袖时，他们不仅从领袖处接受指令，同样还遵从领袖的判断。

相较而言，人这一概念就被用来特指形容作为人类的一个具体的个人，并带有一些积极内涵。人民被当作温度计一般来度量统治的质量，并以此来指示合法权威的在位或缺位。

慈继伟将这些稳健的价值和实践模式视作道德文化，并关注对比两种类型的主体性以及伴随而来的道德文化：一类是个人主义和凭借自由而来的主体性，另一类是儒家和凭借身份认同而来的主体性。在历史上，儒家认同此类领导力等级排序的基础在于经济繁荣。

第三，采用拙著《进步儒学》中的一些观点来论证现代儒家需要通过拥抱人本民主，而不是民本威权主义，来解决传统儒学中的张力。如上所述，若遭遇恶政，人们有理由去抵制甚至颠覆该政权，但他们的行动却并非基于能够感知善或者践行主体性的稳健能力(25)。

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